Отношение между государством и религией

Добавлено: 16.10.2017, 08:11 / Просмотров: 83451

Разделение, равноправие, близость. Три модели отношений государства и церкви


Бруггер В. Разделение, равноправие, близость. Три модели отношений государства и церкви отношение между государством и религией // Религиоведение. 2009. № 4. С. 135-143.

Если рассматривать конституции современных государств и договоры о защите прав человека, которые были приняты после Второй мировой войны, то вырисовываются три характерных минимальных критерия, характеризующих отношения между государством и религией или, соответственно, церковью: 1) определенное отделение или разделение обеих сфер, 2) принципиальная свобода вероисповедания, 3) соблюдение равенства между различными вероисповеданиями.
Тем самым исключаются такие системы государство - церковь, для которых характерны преобладающая идентификация или объединение церковной и светской власти, то есть в которых не проявляется либо проявляется в незначительной степени дистанция между этими двумя сферами[1]. Напротив, «формальные системы единства» государства и церкви, которые, хотя и организационно, предусматривают существование государственной церкви или национальной религии, в своих конституциях гарантируют преимущественно свободу и равенство, как, например, в Великобритании или Греции, не нарушают тем самым конституцию или принципы прав человека. Причина этого заключается в том, что понятия дистанции/разделения, свободы и равенства могут быть интерпретированы различным образом: с одной стороны, они более открыты и готовы к компромиссам в отношении традиционно сильных позиций религии в стране и отношений религии с государственной властью; с другой стороны, они более строги и абсолютны, если дело касается необходимой дистанции или же необходимой свободы и равенства в отправлении религиозных обрядов.
В нижеследующем представлены три модели государства и религии/церкви, которые находятся в этих минимальных рамках современного права, но каждая из которых имеет свои основные задачи. В приблизительном виде каждую из этих моделей можно найти в конституциях отдельных стран, в юрисдикции высших судов и/или в предложениях юристов, занимающихся конституционным правом, а также политиков. Как будет доказано, каждая из трех последующих моделей разделения, равенства и близости имеет специфические преимущества и недостатки для права и политики.

1. Первая модель: свобода религий от государства через большую дистанцию и строгое отделение
В этой модели наибольшая религиозная свобода означает наибольшую дистанцию между государством и религией как таковой, поскольку при наличии наибольшей дистанции к государственной власти как верующие, так и церкви могут развиваться беспрепятственно. Только таким образом религии могут в наиболее чистом виде совершенствовать свое учение, формулировать и приводить в исполнение свои правила. От подобного порядка в принципе извлекают пользу все религии, но фактически выигрывают от него прежде всего религии меньшинств - в том случае, когда они не приветствуются или же их игнорируют и даже подавляют преобладающие силы в политике либо господствующие религии. Для государства в модели дистанции запрещать или регламентировать сложно, так как для него в этой модели все религии равны, равноправны и равно безразличны. Велика или мала религиозная община, богата или бедна, ведет ли она умеренный или радикальный курс, совпадает ли с конституционными ценностями или отвергает их, - государства данной модели все это не касается. Религии - просто участники соревнования на общем необузданном рынке трансценденции. Кроме того, модель предполагает, что подобная дистанция наиболее благоприятна не только для религий, но и для светской власти. Последняя не участвует в фундаменталистских спорах, которые иногда возникают между отдельными религиями, и концентрируется на сохранении секулярных интересов защиты жизни и свободы от насилия, а также лучшей возможной материальной жизни.
Тем самым мы только что упомянули границу защиты дистанции от государства: она проходит там, где религиозная община начинает проявлять по отношению к внешнему миру признаки насилия и тем самым общий мир и защита жизни как секулярные блага оказываются под угрозой, - по крайней мере, при наличии конкретной и непосредственной опасности. Граница защиты дистанции находится, возможно, и там, где, так сказать, вовнутрь по отношению к верующим начинает применяться насилие или же практикуются различия между отдельными членами религиозной группы (например, между мужчинами и женщинами), что с точки зрения светских ценностей общества, представляет собой противозаконные ущемления в правах. Если государство хочет контролировать и внутренние отношения в религиозных сообществах, чтобы защитить индивидов от дискриминации, от «избытка» религии или «неправильной» религии, как в случае слишком далеко зашедшего подчинения верующих или при финансовых вмешательствах церкви в дела индивида, модель дистанции проявляет, конечно, свою шаткость и теряет свои приоритетные претензии. В таком случае либеральный девиз «enter and exit» (войти и выйти) и максима преимущественного соблюдения равенства устанавливают границы действия модели дистанции. Подобная релативация модели дистанции проявляется и тогда, когда религиозные сообщества заявляют экспансивное понимание юридических запретов или нелегального насилия. Особенно это приобретает релевантность, когда государство ответственно не только за защиту физической, но и психической целостности верующих, - например, при наблюдении за так называемыми «психосектами». Чем проницаемее запрет дистанции, тем чаще государство прибегает к своей регламентирующей компетенции для осуществления всеобщей гражданской морали или же конституционных ценностей против ценностей отдельных религиозных общин.
Однако вернемся к модели дистанции. Эффективная модель дистанции ведет к строгому разделению между государством и церковью и к еще большей готовности уже на ранней стадии, при ранних отклоняющихся от нормы действиях диагностицировать и оценить как противоречащие конституции, государственное принуждение и неравное обхождение с верующими и религиозными сообществами. Что же это означает в конкретном случае? Возьмем для примера государственные дотации на автобусы, которые забирают школьников из отдаленных мест жительства и доставляют их как в государственные, так и церковные школы и обратно домой[2]. Против подобной финансовой помощи трудно, на первый взгляд, что либо возразить, она способствует школьному образованию благодаря эффективной организации времени учащихся. Кроме того, школьников и их родителей не заставляют пользоваться этой услугой, речь идет только о предложении. В конце концов, не наблюдается никакой дискриминации государственных или религиозных школ. Все это говорит в пользу легитимности подобных дотаций на школьные автобусы. Однако, с точки зрения модели строгого разделения и интерпретации свободы как явной и даже наиболее возможной дистанции, мы приходим к другому результату: из-за поддержки школьного транспорта разделение между государством и церковью размывается, государство и церковь сближаются, дотации направляются даже для поддержки противоположной стороны, которая, собственно, должна была бы держаться на наибольшей из возможных дистанций. Через дотации могут быть разбужены и другие финансовые желания церкви, которые делают вероятными и новые сближения ее с государством и, таким образом, сферы обеих сил - религии и государства - смешиваются, а значит, в принципе «портятся», их «чистота» размывается.
Каковы же преимущества и недостатки подобной строгой модели дистанции?
Преимущество заключается в том, что она обеспечивает наибольшую возможную чистоту и свободу учений религиозных сообществ по отношению к государственному регламентированию. Далее, при обращении с религиозными мировоззрениями и организациями в стране не возникает проблем равноправия, так как государственная власть просто держится от этого в стороне; она не заботится ни о чем, кроме предупреждения насилия. Если общественные или религиозные силы начинают борьбу за равенство между собой, - например, между большими и малыми, умеренными и радикальными церквями - эти проблемы, как считает государство, должны быть разрешены самими их участниками в результате конкуренции религий. Государство и право должны предоставить только рамочный порядок, исключающий насилие. Неясным в этой модели остается отношение светской конституционной морали к религиозной. Они предстают в качестве отдельных, изолированных источников для жизненной ориентации; как они соотносятся друг с другом, остается открытым вопросом. В этом можно увидеть и недостаток модели: между обоими источниками морали не происходит никакого согласования, никакого институционального посредничества, из которого можно было бы ожидать возникновения общей основы социально-интегративных установок. Если же строгая модель дистанции и разделения все равно остается привлекательной, то очевидно, что это происходит в таком историческом контексте или же в таком сценарии будущего, в котором присутствуют серьезные религиозные противоречия или же есть опасность того, что религия одержит верх над государством. На фоне подобного реального или фиктивного сценария введение в действие и стабилизация наибольшей возможной дистанции между религией и государством представляется разумным.

2. Вторая модель: равноправие религий как приоритетная ценность
Здесь на первом плане находится не обеспечение свободы посредством дистанции, а гарантия равноправия. В этой модели вопрос заключается не столько в близости или отдалении государства и церкви, пока между обоими актерами не присутствует запрещенного материального союза, скорее напротив - решение должно быть принято в рамках главной ценности, равноправия: должно ли между церквями и их отношением с государством господствовать формальное или материальное равноправие. О формальной модели равноправия речь уже шла в описании модели дистанции: согласно ей любые религиозные сообщества для государства представляют одинаковую ценность, равны, равноправны, но и одинаково безразличны, независимо от того, большие они или малые, богатые или бедные, умеренные или радикальные. В большинстве случаев в этой модели аксиома равноправия подвергается опасности: модель охватывает строго равноправное обращение как раз с более мелкими общинами, а может, и приравнивание в возможностях более мелких или миноритарных религий, даже если при этом утеривается дистанция.
Возьмем как пример представление символа религии большинства в государственной школе, - например, христианского креста в стране, в которой очень сильны традиции христианства[3]. Подобная презентация явно нелегитимна с точки зрения модели дистанции. Однако по-другому это выглядит в рамках приоритета материального права равноправия: в этом случае прежде всего важно, выставляются ли, наряду с символом традиционной религии, также и те символы, которые представляют религии школьников, находящихся в меньшинстве в классе или в школе. Подобное же справедливо и по отношению к нерелигиозным убеждениям и символам мировоззренческого типа - и они должны быть представлены. В уже упомянутом школьном примере могло бы быть и другое решение, отличное от модели дистанции: пространственное приближение к религии посредством дотирования транспортироски школьников к их школам не представляет проблемы, пока между школьниками государственных и различных религиозных школ соблюдается равноправие.
Этот пример делает наглядным один общий момент: что касается финансовой поддержки религиозных общин и церквей, то нужно различать две сферы. В первой речь идет о культе, ритуалах и вероисповедании, то есть о сущности религии. Строго с точки зрения аксиомы равенства, для дотирования религии не существует препятствия, пока оно происходит на «равных» (что бы это ни означало, - например, равное количество направляемых денег, независимо от величины церкви и количества вероисповедающих). Несмотря на это, подобные поощрения религий в чистом виде запрещены: это правило исходит из рамок, созданных современным правом и дискурсом о правах человека, о принципиальном различии между светскими и чисто религиозными действующими силами и вопросами. Если же дело касается не чисто религиозной сферы культа, ритуалов и вероисповедания, а наблюдается близость к государственным задачам, прежде всего поддержке молодежи, неимущих, обездоленных и больных, то по причинам различия между государством и церковью юридически существует меньше сомнений. Однако вместо этого увеличивается количество сложностей с введением в действие юридических норм. Где и как должна быть пресечена (если вообще должна быть) финансовая поддержка при различном характере этих религиозных общин? В конце концов, речь идет о множестве религиозных общин - от больших до малых, от не связанных между собой до четко организованных, от бедных до богатых, от конформных власти до фундаменталистских. Какие меры поддержки, а может и меры по уравниванию следует рекомендовать, и следует ли в принципе? Главная проблема состоит в том, что программы поддержки, которые направлены на религиозные общины, должны, конечно, исходить из обширных знаний о них, то есть иметь возможность знать и оценивать и внутреннюю информацию религиозных сообществ. Эта проблема возникает, может, и не непосредственно с точки зрения модели равноправия, но из максимы обеспечения свободы через дистанцию.
Обобщая преимущества и недостатки подхода равноправия, следует отметить: несомненно, его преимущества наблюдаются в рамках политической цели интеграции религий меньшинств. Особенно это справедливо тогда, когда их приверженцы особо чувствительно реагируют на каждый вид неравноправного обхождения, а может, даже каждое невыгодное для себя положение воспринимают как отторжение и пренебрежение - так, как это происходит с некоторыми приверженцами ислама в Германии. Напротив, повышенное внимание или помощь религиям меньшинств может вести к дезинтеграции исповедующих эту религию, если у них возникает ощущение того, что закон и право действуют не универсально, а обеспечивают им особый, защищаемый статус меньшинств. Можно привести пример с теми представителями немецкого народа, которые недовольны тем, что христианский крест должен быть снят в школе, однако же мусульманские женщины-учительницы в некоторых местах имеют право носить головной платок[4]. Следующий пример - то, что на освобождение от общих для девочек и мальчиков уроков физкультуры имеют права только девочки-мусульманки, а не исповедующие христианство школьницы, даже если они могут привести похожие аргументы относительно того, почему считают необходимым не обнажать части своего тела[5]. С точки зрения подхода дистанции в модели равноправия наблюдается проблема с тем, что она не только не избегает близости (государства и церкви), но даже пытается установить эту близость, чтобы ради цели равноправия или даже уравнивания больших и малых либо бедных и богатых общин сотрудничать со всеми. За счет такого смешивания светкого и церковного (по крайней мере, с точки зрения теории дистанции) «загрязнение» одного другим прогностицируемо.

3. Третья модель: интеграция через близость гражданской религии и конституционной морали
Близость как основной термин уже сам по себе сигнализирует различия от модели отделения. Не большая и не наибольшая возможная дистанция между государством и церковью тут являются девизом, а приближение - обоюдное дополнение обеих сил до сотрудничества в отношении комплекса моральных или гражданских ценностей, на которых строится весь социальный порядок. Однако при этом следует избегать приравнивания или же проведения совершенной тождественности между религией и государственным образованием, будь то в случае государственного послания, государственной организации или в случае персонала. В принципе должно быть сохранено различие между церковно-религиозной и светской сферой; таким образом, Папа Римский не имеет права быть светским правителем, и наоборот. Почему же вообще должно происходить сближение? Потому что возможно, хотя и никогда не гарантировано, что, несмотря на представленные различия, вне рамок обычной политики поддержки мажоритарной религии, существуют и объединяющие элементы между государством и церковью. Каким образом это могло произойти?
Во-первых, это может быть за счет принципиальных отношений построения или, по крайней мере, отношений взаимного дополнения гражданской и религиозной морали. Активные, участвующие в политической жизни граждане не могут вообще или в достаточной степени сформированы государством либо государственными школами; для этого необходима поддержка семей, религий и религиозных сообществ. Прежде всего данные институты прививают детям и молодежи взаимную зависимость между развитием отдельной личности и множественными социальными, культурными и религиозными мировоззрениями. Именно эти отношения близости, «core communities» (основные общности) способствуют пониманию идеи необходимости обогащения субъективных жизненных перспектив через различные формы образа жизни[6]. Тем самым не подразумевается, что религиозные убеждения или семейные ценности могут или должны быть унифицированы и поставлены на службу одним определенным образом гражданской морали. Частичная автономия этих сфер и тем самым несколько натянутые отношения между ними существуют и далее. То, что с точки зрения благополучия семьи возможна или даже фактически практикуется критика религиозного или государственного благополучия[7], не отрицается, а воспринимается как исходное условие; подобным же образом в этой модели рассматривается принципиально присущая всем трем сферам перспектива целостности и единения, без которой каждое отдельно взятое общественное благо, даже и благо государства, не может, в редких или частых случаях, вступить в действие.
Концепция близости может в историческом аспекте приобрести особое значение в тех странах, где обширные области общественной морали может быть и не исключительно, но в значительной степени испытывают влияние какой-то отдельной религиозной доминирующей традиции, - как, например, происходит в Западной Европе через христианство католической или протестантской направленности или в Восточной Европе - через православие. Подобное сильное историческое влияние не надо автоматически приравнивать к политически сложившимся случайным большинствам в пользу той или иной программы, соответсвующей духу времени; речь идет, напротив, о традициях, сформировавшихся с течением долгого времени как в простые, так и в сложные времена и, таким образом, прошедших «пробу временем». В Западной Европе мы сразу думаем о ценности индивидуализма, сформировавшегося под сильным влиянием либерализма и просвещения, а также репутации (религиозной) совести, а ценность поддержки бедных, больных и обездоленных формировалась под большим воздействием христианства и светских традиций социального государства. Следующий пример - доминирующее в нашей стране представление о том, что каждый человек уникален и незаменим, ему присуще человеческое достоинство, которое не может быть поставлено под вопрос или на службу чьим-то интересам. Эта идея, зафиксированная в ст. 1 Германской Конституции требованием уважать и защищать честь и достоинство человека, в большой степени имеет христианское глубинное понимание, которое основывается на подобии каждого отдельного человека Богу. Тем самым, однако, не отрицается, что могут существовать и иные, секулярные, светские представления, которые действенно выражают схожие мысли. Пока наблюдается подобное положение дел, идентичность отдельной страны состоит в отдельном комплексе вошедших в поведенческие образцы и закрепленные в институтах позиции и ценностные установки, которые в течение истории превратились в характерный образ человека, общества или государства и как раз в своей особенности выходят за рамки того, что обозначатеся общим пониманием «человек - общество - государство».
Этот аргумент можно обобщить в применении к роли религий: в тех странах, которые испытывают сильное влияние со стороны определенного религиозного направления (например, в Европе христианства), эта религия вошла во многие сферы общественной и конституционной морали. Поэтому христианство здесь часто называется «гражданской религией». Гражданская религия подразумевает два элемента: первый относится к проникновению изначально чисто религиозных оценочных установок в общественную мораль - и здесь понятие «гражданская» имеет приоритет перед понятием «религия»; второй элемент присваивает приоритет понятию «религия» перед понятием «гражданская», поскольку эти обобщающие контингента сохраняют специфически религиозное измерение глубины и привязывания к себе, которые присущи не всем нормативным требованиям и которые часто устанавливают преграды манипуляциями для краткосрочных политических целей.
Для целостной общественной интеграции было бы предположительно контрапродуктивно не принимать во внимание и тем самым не поддерживать или ставить наравне с другими религиями, не прошедшими еще проверку па гражданско-религиозное распространение, этот изначально религиозный, затем однако частично обобщенный и таким образом гражданско-религиозный комплекс ценностей. Чтобы предотвратить подобную опасную дезинтеграцию, с помощью принципа близости предпринимается попытка поддержать прежние продуктивные отношения между государством и церковью, даже если они в большинстве случаев сформировались под влиянием определенного религиозного источника, как у нас в христианстве (параллельно к конкурирующему с ним комплексу ценностей, возникших в результате просвещения). Здесь видно также, почему в некоторых странах, несмотря на значительные гарантии религиозной свободы в конституции, все еще зафиксировано наличие национальной религии - тем самым подчеркивается, даже при не очень существенных ослаблениях защиты равноправия всех религий, основнополагающее значение одной религии. Интеграция в этой концепции вполне признается и даже подчеркивается, с целью сохранения сформировавшихся отношений лояльности; в противоположность модель-два с акцентом на равноправии ставит своей целью скорее интеграцию и особенную поддержку групп и религий меньшинств.
Каковы же преимущества и недостатки этой модели? Если идентичность и нормативная целостность государства находятся в центре интересов гражданской религии, во что внесли и вносят свой небольшой вклад и три «приводных ремня»: государство, семья и религия (религии), то представляется разумным, что государственная власть не обрывает и не относится равнодушно к этому потенциалу идентификации и лояльности, а рассматривает его как редкий ресурс, который надо признавать и поддерживать[8]. Эти семейные и религиозные предпосылки государственной гражданской морали государство не может создать только из своей компетенции, но оно может признать существующий эффективно действующий комплекс как таковой и дозволить его поддержку. Тем самым становится очевидным и недостаток концепции близости: если государство признает такие интеграционные силы и даже поддерживает их, то это ведет - как в случае с Западной Европой, где христианство вместе со своим конкурентом либерализмом играло особо важную роль, - и к более выраженному признанию доминирующих религиозных сил, более выраженному восприятию и признанию направления вероисповедания, которое и так господствует в культурном, политическом и религиозном плане. Критикам этой модели сразу приходит на ум приобретение слишком большой власти. Тем самым, конечно, в отношении религий меньшинства возникает подозрение, не подвергаются ли они ущемлению, неравному обращению или дискриминации, а отсюда недалеко и до предположения, что при такой модели политическое и религиозное смешиваются одно с другим.
Несмотря на это, такой вывод необязателен, так как при подобных сближениях государства и церкви нужно с уважением относиться к основным или минимальным понятиям свободы религии, равноправия религий и структурного различия между государством и церковью/религией, о которых было сказано в начале статьи. Таким образом, правовое принуждение к исповеданию (какой-либо определенной) религии недопустимо; невыгодное правовое положение религий меньшинств (например, при найме на работу в общественные и государственные организации) исключаются; внешнее правовое принуждение и внутреннее принуждение по совести четко разделены. В такой модели закреплены только абсолютное разделение и дистанция - так, как это предусматривает и первая модель. Зафиксировано также и автоматическое приравнивание или уравнивание в пользу религий меньшинства через «равную» или «особо выраженную» поддержку, как это видно во второй модели. Таким образом, можно сказать, что в третьей модели, как и в первых двух, преимущества и недостатки примерно уравновешивают друг друга. В одной модели существует, скорее, опасность мажоритации (поддержки религии большинства), в другой - миноритации (поддержки религий меньшинств). В одной модели можно говорить, скорее, о равноправном (и равнодушном) отношении к религии с государственной стороны, в другой - о подавлении религии из- за слишком большой степени близости и поддержки.
Невыгодные стороны присутствуют в обеих моделях. Те, кто ощущает невыгодное положение из-за (с их точки зрения) слишком большой или слишком малой дистанции, свободы или близости, заявят о своем несогласии. Так же неизбежен и вывод, что каждый подобный протест автоматически идентифицирует несправедливый порядок и мог бы в принципе вызвать насилие. Но именно потому, что минимальные предпосылки законности, свободомыслия и соблюдения равенства гарантированы или должны гарантироваться во всех трех моделях, представителям всех этих моделей взаимодействия между государством и церковью надо научиться «пользоваться» их выгодами и «терпеть» связанные с ними убытки. Возможно, чтобы «примириться» с негативными сторонами данных моделей, еще не хватает каких-то предпосылок, но чтобы исключить насилие и войны, их должно быть больше чем достаточно.
Перевод О. Ступпо

Библиографический список

Религиоведение. Энциклопедический словарь. - М., 2006.
Религиозные объединения. Свобода совести и вероисповедания. Нормативные акты. Судебная практика. - М., 2001.
Brugger Winfried. Varianten der Unterscheidung von Staat und Kirche Archiv des uffentlichen Rechts Band 132, 2007, S. 4 ff., Abschnitt II.
Czermak Gerhard. Religions und Weltanschauungsrecht. - Berlin; Heidelberg, 2008.
Selznick Philip. The Moral Commonwealth. Social Theory and the Promise of Community. - Berkeley, 1992.

1. На тему этого типа отношений между государством и церковью см.: Winfried Brugger. Varianten der Unterscheidung von Staat und Kirche Archiv des uffentlichen Rechts Band 132, 2007, S. 4 ff., Abschnitt И. [Винфрид Бруггер, Варианты проведения различий между государством и церковью. Архив публичного права. - Т. 132. - 2007. - С. 4, отр. И].
2. Пример относится к рассмотренному в суде США делу Эверсона против Комитета по вопросам образования - Everson v. Board of Education, 330 U.S. 1 (1947).
3. Реальное дело, на которое ссылается данный пример, решил Федеральный конституционный суд: BVerfGE 93, 1 (1995) - Kruzifix-Fall.
4. См. обзор литературы в Gerhard Czermak, Religions- und Weltanschauungsrecht [Герхард Чермак, Право религии и мировоззрения], Berlin/Heidelberg 2008, § 13, IV und V 5.
5. Соответствующие доказательства приведены у Michael Brenner, Staat und Religion, in: Veruffentlichungen der Vereinigung der Deutschen Staatsrechtslehrer (VVDStRL) Band 59. - Berlin; N.Y., 2000.-S. 282, Fn. 71,72.
6. На тему «core communities» см.: Philip Selznick, The Moral Commonwealth. Social Theory and the Promise of Community. - Berkeley u.a. 1992. - S. 184 ff.
7. См. интересное дело Wisconsin v. Yoder, 406 U.S. 205 (1971), в котором приверженцы амской секты выиграли иск о том, что они не обязаны посылать своих детей в государственные школы, несмотря на то, что в принципе это считалось необходимым. Верховный суд {Supreme Court) расследовал предпринимаемые религиозным сообществом усилия по воспитанию и образованию детей и принял следующее решение: «Альтернатива, предлагаемая амской сектой формальному среднему образованию, дает ей возможность эффективно вести свою жизнедеятельность [...], это является сильным доказательством того, что они обладают возможностью нести как граждане социальную и политическую ответственность без принудительного посещения классов школы выше восьмого, что бы означало для них риск для свободного исповедывания их религии» (225).
8. См., напр., объяснения в деле Walz v. Tax Commissioner of New York, 397 U.S. 664 (1970), в котором штат Нью-Йорк освободил от поземельного налога религиозные сообщества. В этом деле американский Высший суд (Supreme Court) вел речь об институтах, «that exist in harmonious relationship to the community at large and foster its moral and mental improvement» [«которые сосуществуют в гармонии с обществом в большем масштабе и способствуют «моральному и ментальному улучшение» последнего»] (672). Суд имел также в виду, что «the state has an affirmative policy that considers these groups as beneficial and stabilizing influences in community life» (673) [«государство ведет политику предоставления преимущественных прав, которая рассматривает эти группы как приносящие пользу и стабилизирующие жизнь сообщества»].

Метки: государство и церковь, право, религия, церковно-государственные отношения


Закрыть ... [X]

Глава 1. Отношения государства и религии в России Интернет сайт для конкурса


Отношение между государством и религией Церковь и государство: проблемы и перспективы
Отношение между государством и религией Государственно-религиозные отношения в РК на
Отношение между государством и религией Три модели отношений государства и церкви
Отношение между государством и религией ГОСУДАРСТВО и РЕЛИГИЯ : КОНСТИТУЦИОННЫЙ
Отношение между государством и религией Государство и религия
Отношение между государством и религией ПРАВО и РЕЛИГИЯ
Отношение между государством и религией Muslim-info View topic - Какой металлоискатель лучше для